Revenant à ces textes de Freud et d’Aristote, Lacan ré-interroge le rapport du thérapeute à l’éthique, il affirme (il ne le dit pas tout à fait dans ces termes, il le mi-dit…) que la psychanalyse est le modèle terminal de l’éthique, son référent exemplaire, et que donc la psychanalyse en s’interrogeant a la tâche et le devoir de redéfinir ce que c’est que l’éthique.
Poursuivant notre but, nous n’irons pas plus loin dans l’exposition des rapports intimes qu’exprime Lacan entre psychanalyse et éthique. Une année (1959-60), un séminaire entier de 24 séances lui est consacré.
Nous n’irons pas plus loin parce que nous savons que la méthode, la démarche et les principes de la démarche, la terminologie et les références seraient toutes et tous refusés d’emblée par quiconque n’y est pas d’abord sensible (initié, diraient les non-initiés).
Nous n’irons pas plus loin dans ce sens là, précisément.

Le débat autour de la santé mentale, qui est assurément un débat éthique parce qu’il se joue sur le plan politique (il interroge et divise le politique lui-même)(1), cristallise les positions autour de celles, les plus radicales, de Lacan et des comportementalistes.

En opposant Lacan et les T.C.C. nous avons simplifié.

Mais nous croyons avoir montré suffisamment dans cette introduction que, si les positions psycho-thérapeutiques sont diverses dans les faits, elles doivent se partager suivant cette ligne qui va de l’éthique au symptôme en passant par l’identité personnelle, la norme, le réel et le savoir. Ligne le long de laquelle s’adossent, dos à dos, très exactement, lacaniens et comportementalistes.

Lesquels ne s’entendent pas.

Nous ne convoquerons pas ici l’ensemble des arguments, souvent de basse qualité, que ces différentes écoles avancent les unes contre les autres(2). Nous n’avons pas non plus la prétention de trancher le débat, seulement de remarquer que le mode de justification de chacune comme leur méthodologie, par leurs divergences mêmes interroge l’ontologie de la santé mentale. Or si, suivant Aristote, la santé est la fin de la médecine, et donc la santé mentale la fin de la médecine psychique, il s’agit d’un débat sur les fins de l’action, donc une question d’éthique. Ici d’éthique médicale.

Nous pensons donc qu’en posant la question : qu’est-ce que la bonne santé mentale ? nous intervenons, non pas seulement dans le champ de l’éthique médicale, mais sur sa définition même.

Sur cette question, nous avons vu lors du travail préparatoire ci-dessus (cf les billets précédents), que deux positions sont radicales au regard de l’éthique : ou bien on tente de la sortir entièrement de son champ, de tirer l’activité psycho-thérapeutique sur le terrain de la neutralité objective, impersonnelle, donc dans un discours en troisième personne ; ou bien on la place au contraire au coeur de la question éthique, c’est-à-dire au centre des questions sur les fins de l’action humaine, et chacun dans le face à face, thérapeute et patient, est appelé à s’exprimer depuis la singularité de sa propre personne, dans un discours, donc, en première personne.

Nous allons ainsi nous focaliser sur cette question : L’entretien psycho-thérapeutique doit-il se penser et se pratiquer en première ou en troisième personne ?

Le problème que nous allons rencontrer est alors d’abord d’ordre méthodologique :

1- les divergences entre ces deux positions sont telles qu’il est impossible de les articuler au-delà de l’opposition qui les rassemble dans la question. À partir de ce schisme, tous les concepts prennent un sens différent(3) : aucune entente n’est possible sur des notions principielles de la philosophie, et donc de l’éthique, comme une preuve, une vérité, un savoir, un esprit, un concept, une définition, une image ; sans parler par conséquent des concepts spécifiques comme le symptôme, l’autisme ou le réel.

2- Puisqu’on on ne peut les articuler dans une analyse argumentative, comparative, nous sommes réduit à ne pouvoir les étudier qu’indépendamment l’une de l’autre. L’analyse que nous venons de mener vient à ce point de butée, au-delà duquel nous ne pouvons continuer à les tenir ensemble.

3- Or nous savons que nous ne pouvons valider la psychanalyse de l’intérieur, en usant de ses propres concepts, simplement parce que, comme l’avait déjà souligné K. Popper, il est impossible de l’invalider. Et ce, justement, parce qu’en principe elle refuse les critères de la science. En fait rien ne peut venir faire taire la psychanalyse parce qu’au fond, elle est toujours déjà prête à le faire(4), c’est même à cette qualité que la psychanalyse reconnaît ses ouailles. Le bon psychanalyste est celui qui sait voir qu’il y a quelque chose à dire après le mot de la fin. Qui ne brise pas la chaîne des signifiants. Et surtout pas devant la volonté de faire taire. C’est trop parlant.

4- En revanche, les théories psycho-thérapeutiques cognitivo-comportementalistes sont chatouilleuses, comme toutes les sciences, dont elles réclament le label. Si l’on prouve, ou bien que ce qu’elles décrivent ne correspond pas aux phénomènes observés (critère d’adéquation empirique), ou bien qu’elles sont contradictoires avec elles-mêmes (critère de consistance), alors elles se taisent.

En conséquence, nous allons partir d’une situation archétypale, un entretien thérapeutique entre un psycho-thérapeute comportementaliste et un patient dépressif, avec prescription d’anxiolytiques.
Par cohérence, nous n’utiliserons pour l’analyse de cette situation, parmi les outils conceptuels et méthodologiques de la philosophie, que ceux qui sont compatibles avec notre objet. Et donc, que les T.C.C. seraient à même de valider.

L’objectif est de parvenir à relever une contradiction :

1- pour invalider l’approche en troisième personne de la psycho-thérapie C.C. ;
2- pour soumettre un critère de circonscription de l’éthique médicale ;
3- pour apporter des éléments de validation extérieurs à la psychanalyse.

(Suite au prochain billet, vers le 15 décembre)

Jean-Marie Vidament

(1) En témoigne l’articulation très forte entre éthique et politique, telle qu’elle est soulignée par Freud autant que par Aristote, dans les deux textes cités par Lacan.
(2) En gros, «scientistes» d’un côté, «charlatans» de l’autre.
(3) Cf le phénomène d’incommensurabilité sémantique de Thomas kuhn.
(4) Remarquons que pour bien écouter il ne faut pas se taire, mais n’avoir rien à dire. Une manière de caractériser la fameuse «écoute flottante». Celui qui commence, pour écouter, par taire ce qu’il a dire, n’écoute pas, il juge et attend pour reprendre la parole.

C’est l’une des ruptures essentielles de Lacan avec Freud : ce premier affirme en effet la possible positivité du symptôme. Dès 1953, Lacan le définit comme une structure de langage (métaphore en fait) qui vient structurer le sujet. Chez lui le symptôme n’est a priori ni bénin ni malin, il caractérise un sujet. À partir de 1974, avec l’introduction du noeud borroméen, le symptôme est exprimé comme rapport, comme «ce qui ne va pas» dans son nouage, ou comme nouage (rond du Nom-du-Père), aux trois instances, de l’imaginaire, du symbolique et du réel. Le symptôme est alors à la fois ce qui nous structure, nous «fait tenir», et à la fois ce qui exprime «ce qui ne va pas». Il faut attendre 1976 pour que Lacan affirme que le but de l’analyse, et au fond, de la vie, est de «savoir y faire avec son symptôme». À partir de cette date le symptôme constitue idéalement l’identité même du sujet, l’identification au symptôme constituant le marqueur de la fin de l’analyse.

Ainsi, comme chez lui la psychose n’est a priori ni bonne ni mauvaise (1), le symptôme n’est pas, a priori, source de souffrance. Il est de l’ordre de l’identité, et en ce sens il est inéliminable. Suivant, la psychanalyse lacanienne ne cesse de dénoncer les T.C.C. Au motif que sous les apparences de mieux être, elles renforcent au contraire le surmoi. Le patient, en apprenant du «sachant» à «gérer» son mal-être, apprend surtout à régler son comportement depuis le point de vue du thérapeute, qui incarne par transfert le surmoi. Ainsi le patient s’identifie-t-il au surmoi et fait violence au symptôme, dont il refoule, voire nie le sens. Le lacanisme (pour employer ici un lexique heideggerien, dont Lacan fut marqué) considère le symptôme comme la saillance, la contraction d’où sourd le dit authentique de l’être, d’où le dévoilement du sens est seul possible. Le symptôme est l’ouverture de la parole propre du «je» dans le temps réel, qui déchire la plénitude du corps imaginaire. Le symptôme est cette béance où se maintient le jeu du réel et du symbolique, béance ouverte dans l’imaginaire du corps, contre son unité fantasmée dans le temps de la science. Le symptôme ouvre, ou plutôt est l’ouverture faite au discours du sujet, en première personne. En niant ou repoussant à toutes forces le dire advenant du symptôme, en prétendant trouver refuge depuis le discours impersonnel du thérapeute «supposé savoir», en quittant autant que faire se peut sa position de personne pour rejoindre le point de vue sans point de vue de la neutralité scientifique, le patient rejette le «je» pour le «on», fuit la première pour la troisième personne (2).

C’est précisément cette difficulté qu’entrevoit Freud dans Malaise dans la civilisation, oeuvre tardive (1929), au travers de laquelle il interroge un paradoxe ouvert par la psychanalyse : l’homme à mesure qu’il se civilise multiplie les contraintes et donc réprime ses pulsions. Il échappe ainsi, dans le confort certes, à nombre de désagréments, à de nombreuses souffrances, dont au premier chef les risques de mort violente, mais au prix de la répression de ce qu’il y a de plus immanent, instinctif, primaire en lui. Il semble, pour Freud que, paradoxalement, l’homme qui croit pouvoir trouver une voie d’épanouissement dans la civilisation y trouve surtout, pour la stabilité et la pérennité de la collectivité, pour le «on», à rejeter, réprimer, effacer, sa spontanéité subjective, son identité immédiate inscrite dans la spontanéité pulsionnelle du «je». L’homme civilisé intériorise le surmoi, choisit la civilisation au détriment de l’amour, le mieux-être et la cohésion sociaux au plaisir égoïste. Or ce commandement social, «neutre» (le «on») qu’exige la civilisation, Freud affirme qu’il est précisément ce que les institutions culturelles appellent l’éthique (3).
Il faudra donc attendre Lacan, et sa séance du 18 novembre 1959 de son séminaire 7, soit trente ans, pour proposer un discours qui dépasse le sombre paradoxe soulevé par Freud. Qui trouve à ré-ouvrir entre-eux les champs de l’éthique et de l’économie des désirs.

Jean-Marie Vidament

(1) La bonne psychose étant même la structure de l’analyste, selon lui.
(2) Troisième personne qui, cela dit en passant, à la différence de la première, n’est jamais une personne.
(3) Voici, dans la toute fin de Malaise dans la civilisation, la vision sombre de l’éthique par une psychanalyse proche de son point de rupture : «Ce surmoi-de-la-culture a des exigences. Concernant les relations des hommes entre eux, cette exigence se manifeste sous la forme de l’éthique. L’éthique est une tentative thérapeutique, un effort pour atteindre un commandement du surmoi. Il s’agit d’écarter le plus grand obstacle de la culture, le penchant à l’agression. Mais l’éthique est trop exigeante, elle se soucie trop peu du moi : elle édicte un commandement sans se demander s’il est possible de l’observer. La directive « aime ton prochain comme toi-même » est impraticable. L’éthique dite naturelle n’a ici rien à offrir si ce n’est la satisfaction narcissique d’être en droit de se considérer comme meilleur que ne sont les autres. L’éthique qui s’étaye sur la religion fait intervenir ici ses promesses d’un au-delà. J’estime qu’aussi longtemps que la vertu ne trouvera pas sa récompense dès cette terre, l’éthique prêchera en vain.», S. Freud, Malaise dans la civilisation, chap. 8.